Eco-Kasher y oiko-menismo - Maurício Waldman texto em Espanol

[Jayme Fucs Bar]

Eco-kasher y oiko-menismo Maurício Waldman Si comer puede dividir, comer en comunión es el supremo gesto de la solidaridad. En esta perspectiva, y a partir de las tradiciones judaicas y refiriéndose a la torah del Pentateuco, el autor propone repensar la práctica de la kashrut, situándola en el contexto de una ética ecológica y ecuménica que contribuya al establecimiento en esta misma tierra de un tiempo nuevo. If eating can create divisions among people, eating in communion is the supreme gesture of solidarity. In this perspective, based on Jewish traditions and with reference to the Pentateuchal Torah, the author proposes a rethinking of the practice of kashrut by placing it in the context of an ecological and ecumenical ethic which contributes to the establishment of a new time in this very land. Se trata de una máxima antropológica bastante conocida la que establece la posibilidad de conocimiento “del otro” sólo en la eventualidad de que hablemos su lengua o de que usufructuemos de su mesa. El comer (y el beber) constituyen actos culturales y religiosos de primera grandeza por denotar las diferencias que distinguen a los grupos humanos entre sí. Este texto pretende contribuir con la exploración de algunos de los ángulos de la kashrut —o tradicional conjunto de leyes dietéticas consagradas por la religión judaica—. Más que cualquier otro reglamento del “código de pureza”, la kashrut es la más obvia presencia de lo sagrado en la cotidianidad judaica, pues se presta a satisfacer las fantasías del estómago durante todos nuestros días. Es importante señalar, desde el principio, la falsedad de la argumentación que observa la discusión sobre la kashrut como un debate parroquial o localista, una señal más del “exclusivismo judío”. Como veremos, el tema permite repensar los versículos que unen el acto de alimentarse con la esfera de lo sagrado, de la aproximación con D’us. Se trata, sin exageración, de una discusión provocadora en un mundo en el que nuestras actitudes se han vuelto crecientemente desvinculadas de cualesquiera significados trascendentales o cósmicos, insertándose en la trivialidad de lo laico. Otra advertencia recaería en alertar respecto de la multiplicidad de las manifestaciones constitutivas del judaísmo. Esa afirmación es válida en particular para recordar que no existe un “judaísmo auténtico”, al menos de la manera como la ortodoxia judaica gusta conceptualizarlo. No existe una corriente “más judaica” que otra, por el simple hecho de que las vertientes del judaísmo (la ortodoxa, la liberal y la reformista) son cada una a su modo representativas de una forma —siempre auténtica en su ámbito de analizar, cultuar y sentir una herencia religiosa común. Pensar la pluralidad es fundamental cuando el asunto en discusión es la kashrut. Esto porque difícilmente podemos aceptar que un único argumento sea el dueño de la verdad. Por el contrario, pensamos que el reconocimiento de la falibilidad de nuestra argumentación pueda constituir un pequeño remedo en la dirección de la verdad que queremos evidenciar en una gama de nuevas posibilidades, en una óptica planetaria y humanista. Pero hagamos antes una pequeña incursión sobre lo que viene a ser la kashrut. Partiendo del “código de pureza” judaico, la kashrut se refiere a las leyes dietéticas que discriminan lo adecuado o apropiado para el consumo (kasher/kosher) de lo que sería su antónimo, lo prohibido o interdictado al consumo (terefah/treif). La familiarización con este reglamento dietético constituye una parte ponderable del caudal del conocimiento rabínico, considerado como indisociable de la vida judaica en su sentido más amplio. Para el judío tradicional, las leyes dietéticas son encaradas como un símbolo activo de la fe y de la identidad judaica, comparable, por ejemplo, a la circuncisión. Entre las prohibiciones más conocidas están aquellas que vedan la ingestión (e incluso hasta el simple contacto) de animales no poseedores de casco hendido y no rumiantes (caso bastante conocido del cerdo); de peces sin escamas (peces de cuero); la mezcla de leche con carne; etc. Estas prohibiciones, explicitadas en estos casos en el Devarim (Deuteronomio), fueron enriquecidas o ampliadas durante varios siglos, haciendo parte de una tradición oral también reconocida como válida por los rabinos. Desde el punto de vista sociológico, la kashrut funcionó como una “barrera” que resguardó al pueblo judío en su pensamiento, en su sentimiento y en su práctica en cuanto judíos. El hecho de que las leyes dietéticas se centraran de manera significativa en los ejemplares de la fauna, justifica a los que prescriben la kashrut como referida a prácticas totémicas, con sus animales puros e impuros, o a la noción de tabú. Por esta razón, Salomón Reinach, historiador y arqueólogo judío, llegó a definir la kashrut como una reminiscencia del “barbarismo primitivo”. Otro orden de argumentación contrario a la kashrut en el medio judaico fue un resultado directo del status de seres humanos concedido a los judíos a partir de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, emitida por la Asamblea Nacional de la Revolución Francesa en 1789. La integración —o asimilación— de los judíos en las sociedades occidentales ocasionó el abandono de la kashrut por un significativo segmento de judíos, practicantes o no de la religión. En Estados Unidos, el judaísmo liberal entendió la observancia de la kashrut como inadecuada a los “nuevos tiempos”. El rabino David Philipson, explicó: ...en este país, con nuestro ambiente libre, el judaísmo tradicional del Shulchan Aruch [esto es, de las leyes dietéticas], no tiene ningún sentido. Fuera del campo religioso hay también toda una gama de conceptuaciones de cuño racionalista típicas del “judaísmo laico”, que proponen el fin de la kashrut. En esta perspectiva, la prohibición de la carne de cerdo sería válida apenas para la antigüedad, cuando las reglas de higiene no eran conocidas o, entonces, que la prohibición era inocua ya en el Sinaí, en razón de que el desierto no constituye el “nicho ecológico” apropiado para este animal. A estas afirmaciones podemos contraponer una serie de contra-argumentos. ¿Se puede imaginar a D’us echado de bruces sobre manuales de biología o de creación pecuaria avanzada para decidir que sería treif o no? En general, los razonamientos que enlistamos tienen en común la predisposición de interpretar la kashrut a partir de parámetros soberanamente extraños a la época y al contexto histórico en que la noción de lo sagrado no es “clara”, y por naturaleza no puede ser agotada a partir de lo racional. Los actos religiosos son a priori trascendentes, no sujetos a una mera instrumentalización por la razón humana. Por eso mismo entendemos que la kashrut no es una cuestión que se restrinja a pareceres favorables o contrarios. Conforme ya señalamos, el comer y el beber constituyen actitudes inscritas en los códigos religiosos más diversos. Se puede inventariar una “kashrut” esquimal que prohíbe el consumo simultáneo de peces de agua dulce con los de agua salada. El candomblé brasileño, por su parte, es bastante conocido por toda suerte de prescripciones alimentarias constitutivas de sus rituales. El islamismo, que importó una serie de prohibiciones alimentarias del judaísmo, tambiém presenta un ponderable acervo de reglas alimentarias. Incluso el cristianismo, que surge históricamente en ruptura con el código de pureza tradicional judaico, no se escapa de, por inversión, construir otro código, en el que justamente se establece como eje el “no ser” participante del código anterior. Sería interesante, pues, buscar un entendimiento más rico de la kashrut a partir de una máxima —letaken olam ba-malchut shedaienu (“ajustando el mundo para instaurar una era de suficiencia”)— que se inscribe en las preocupaciones de los segmentos del judaísmo inquietos con la renovación de la tradición. Siendo así, podríamos indagar: Sabiéndose que el cereal es kasher, ¿aun así sería puro el pan producido con trigo que fue robado? ¿También sería kasher la fruta producida con el trabajo mal pagado (o semi-esclavo) de los peones agrícolas? ¿Sería kasher la carne del animal que, aunque sea aceptado por la kashrut haya sido anteriormente sometido a manipulación genética? Y la leche, resguardada de cualquier contacto con carne, ¿sería kasher si estuviera empapada de agro-tóxicos e insecticidas, de sustancias preservantes reconocidamente cancerígenas? Producir cualquier alimento kasher, utilizando tecnología lesiva a los intereses de las futuras generaciones y del ambiente, ¿sería una actitud kasher? Estas preguntas incorporan la preocupación de buscar un nuevo entendimiento para una práctica tradicional, la kashrut, que no puede, en el mundo de hoy, restringirse al simple formalismo o a una referencia sentimental. Un judaísmo preocupado con el tikum olam (o sea, “la corrección del mundo”) debe encontrar su función en el mundo moderno inspirándose en una ética planetaria que contribuya al establecimiento en esta misma tierra de un tiempo nuevo. Señala el escritor Arthur Wascow que hace millares de años ...los judíos creen que el comer es importante. Es importante de verdad para D’us, para el cosmos, para la tierra y para la historia 1. Recuerda el mismo autor el mito judaico de la creación. La propia historia humana comienza con la violación de una orden divina sobre el no saborear del fruto del Edén. Así que, el comer, puede ser el origen de problemas serios. De ahí el pensar redoblado, en este fin de siglo, en un consumo ético que atienda a la salud de los humanos y del ambiente planetario. El comer, en fin, puede, en esta interpretación ecológica, desdoblarse en oiko-menismo. Todas las personas pueden, con toda certeza, comer en una misma mesa en la que las particularidades de cada uno estén representadas. Todos podrán estar celebrando la unión en pro de la instauración de la justicia social, del respeto a la vida, a la biodiversidad y a los derechos de las minorías, esto porque si el comer puede dividir, ¡el comer en comunión es el supremo gesto de la solidaridad! ¡Shalom, Salaam, Paz! Maurício Waldman